同时，也正是因此之故，二程更加严厉地批评荆公新学，甚至将其认为是超过佛老的大患。

就道的意义说，人的情欲需要发散，生机需要宣泄，一切文艺都起于这种需要。孔子说：道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。

就其诚于中者说，仁是乐，就其形于外者说，仁是礼。四 儒家看宇宙，也犹如看个人和社会一样，事物尽管繁复，中间却有一个序，变化尽管无穷，中间却有一个和，这就是说，宇宙也有他的礼乐。文是节与养的结果，含序理义诸义在内。人是天生的，一切应该以天为法。总观以上所述，礼乐相遇相应，亦相友相成。

——《易系词》 天尊地卑，君臣定矣，卑高已陈，贵贱位矣，动静有常，大小殊矣。关睢乐易不淫，哀而不伤。事物变动不居，而有不变者存，这就是理。

在政治哲学领域，战国中后期之理是针对人之私、己、情、欲而言的无私之智，是不以个人的情感、意志、欲望为转移的客观普遍的政治理性。在以理法和物理观念为代表的法家之理的思想逻辑中，法是适应社会历史发展需要以及对客观公正治理之寻求而出现的，贯穿着理性精神的制度理性的客观表现。在荀子那里，天地生君子，君子理天地（《荀子·王制》），负有实现人间秩序乃至天地秩序之责的君子，亦需达到一种虚静公正的大清明的明理境界——万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。另一方面，礼是理的外在形式和制度表现，通过礼的制度化、客观化，理既获得了存在的形式又具有了仁义的内涵，在礼之中承载和贯通的理乃为具有道德内涵的政治理性。

客观、普遍的规范、规则和制度一经建立，则政治行为是否合乎规范，是否正确、正当，都在形名、声号之下显现其真实，然后接受其检查和审判。需要指出的是，战国中后期思想家在论证法、法治的必要性时，即针对君主的主观任意而主张去私、去我、去智，并代之以更具客观性和普遍性的法，如为人君者，倍道弃法而好行私，谓之乱（《管子·君臣下》），释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也（《韩非子·饰邪》）。

政治理性 理是贯通中国古代哲学的重要概念和观念。[6]金里卡，2004年：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店。相对于普遍法则的道，理在秩序领域、规则领域更具有存在的意义。事物之理对于事物的存在和发展有何作用和意义？方底物必依照方之理，始可是方底，又必完全依照方之理，始可是完全地方底。

庄子之理的意义在于，当这种思考成为对理性的权威进行质疑的起点时，它又拥有了一种思想的睿智，即瓦解或消解那些固执的、甚至是专制的话语权力。[14]韦政通，1966年：《荀子与古代哲学》，台湾商务印书馆股份有限公司。韩非子从道理之分别处言理，其对理的概括和认识更加具体：道者，万物之所然也，万理之所稽也。[8]梁启超，1996年：《先秦政治思想史》，东方出版社。

……方之理即是一切方底物之标准，即是其当然之则。《韩非子》之道理，不但是为理寻找道之根据，更是为政治的普遍性原理和客观性规则确定不可怀疑的形上根据，即从超越的实然论证政治规则之必然。

荀子认为政治制度之合理，根源在于从事政治之人的合理：凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事（《荀子·儒效》）。毋庸讳言，中国古代的理可以从逻辑、规律、原理等方面予以解释，但此理又具有不同于西方逻辑与理性内涵的意蕴。

张东荪认为，古代儒家的正名和现代所说的讲理有同一的功用，但讲理又势必讲究推理的程序与理智的运用以及证明的方法等等。道乃自万物之共同处说，而理则是自客观万物之分异处说。1.《尹文子》之理法：理的普遍性及理性精神 齐国自威王变法后推行法治，稷下学者多有法治与人治之争，并且将之提升到理的层次，由此揭开了以理论法的思想行动之序幕： 圣人者，自己出也。（《经法·道法》）以自为为核心的政治哲学意蕴是：事物自身包含得自于天的自然之理及其未来发展的性理。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。四、儒家之理：道德的政治理性之形成 如果说道家之理表现出自然的理性之特征，法家之理具有制度建构的趋向，而儒家荀子之理，则是由礼乐制度所涵泳、由知通统类而形成、由虚静修养而达至者，是以儒为主、汲取道家、吸收法家的仁且智之道德的政治理性。

在理-法的思想逻辑中，法不仅是具体的法令法规和行政措施，而且是理性行政的精神和原则。但此类批评，对于《尹文子》之类的法家似乎并不对准。

此类事物之理决定了事物成为一类，亦决定着后起之事物，如欲继续成为该类中之事物，必须按照此事物之理而行。慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度……而尽随于万物之理者。

理字之治玉治理涵义使其必然指向分界、条辨、秩序之意。（同上）为什么说慎到之道是死人之理呢？乃是因其摒除一切知能的成见来容纳客观的事实，以获得正确的知识，由此而失去了人的主体性和主导性。

理与礼乃是一事之两面：一方面，理是礼的内在精神，礼因为能够表达、表现理，而具有存在的意义。《经法·道法》提出：形名立，则黑白之分已……形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。[16]阎步克，2015年：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社。《尹文子》提出以理论法的经典主张，提升了法的理论地位和逻辑合理性，而《韩非子》之道理物理，更从理的普遍性和规范性维度，表现法家政治理性的制度性和形式性特质。

荀子认为，此统贯之理是可以被认识的，以可以知人之性，求可以知物之理。古代之理具有现代意义。

二、道家之理：政治理性之超越根据与自然归趋 作为战国中后期在政治哲学领域集中出现的概念和观念，理如欲受到更多重视并被普遍接受，必须为其寻找到一个更具普遍性和权威性的根据——道。荀子认为，治乱的根本在于是否以理为制、是否确定了政治的理性原则，他并未一概否认情、欲，而是主张君主以理性控制情、欲：圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。

在天地之理观念下，人类必须认识到理性自身的限度而尊重自然规律，尊重万物之理，人的行为和理性不能过分、过度而成为理性的狂妄。由礼乐传统涵泳、由统类之知获得、由虚静修养所达至的政治理性，是仁且智的道德的理性。

[19]朱骏声编著，1984年：《说文通训定声》，中华书局。不以其理动者，下瓦必笞。（《韩非子·解老》）道理乃决定事业成功与否的标准，合于道理则万事能成。在《管子》《尹文子》中，以理为主要观念来解释法的产生。

五、结语 战国中后期集中出现的理是思想家重点关注和普遍使用的概念，是适应时代要求、表现时代精神而出现的概念和观念。理进一步以一之理的方式表达：一之解，察于天地。

《黄帝四经》主张向道回归以明理，其政治理性表现为名理的形式建构趋向并终以自然为归依，《庄子》的天地之理自然之理又使道家的政治理性具有了超越、自然的向度及对政治权力异化予以消解的意义。（《庄子·刻意》） 盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。

（参见王晓波，第76页）此无偏无党的自然理性，恰可促使人们公正、平等地看待一切，促使人们摆脱一切人为利害算计，而追求自然与超越的境界。《文子·道德》言：天下是非无所定，世各是其所善，而非其所恶。